Por François Jullien
Defendemos los Recursos de una Cultura
Entrega de Publicaciones
1. No Existe Identidad Cultural.
2. Cap III La Diferencia O LaDistancia; Identidad O Fecundidad y Cap. IV: No Hay Identidad Cultural.
3. Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura.
4. Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura y Cap.VI De las Distancias a lo Común.(Próximo a publicarse)
5. Las Heterotópias. <Fragmento del librito de Daniel Defert (presentador), Foucault: el cuerpo utópico, las heterotopías. París: Lignes, 2009. pp. 21-36> (Próximo a publicarse)
6. La Lengua Francesa Debe Hacer Resistencia. Por Michel Serres. (Próximo a publicarse)
Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura
Cap.VI De las Distancias a lo Común
Tampoco defendería una identidad cultural, francesa o europea, <colombiana o latinoamericana>, como si se pudiera definir esta por diferencia y fijarla en su esencia. O como si se pudiera tratar la cultura en términos de pertenencia. Como si yo poseyera “mi” cultura •. Lo que yo defiendo son fecundidades francesas, europeas, tales y como ellas se han desplegado en Francia, en Europa, por medio de distancias inventivas. Las defiendo porque les soy deudor por mi educación, y que por consiguiente yo soy su responsable, a la vez en su despliegue y su transmisión. Pero no por esto las voy a poseer. Pues ¿no se ve que los más atentos a estos recursos o fecundidades son tan frecuentemente Extranjeros?• ¿Acaso no son estos muy a menudo más cuidadosos de los recursos de la lengua francesa y de su corrección que los mismos franceses llamados “nativos”? Pero es verdad al mismo tiempo que una cultura nace y se desarrolla siempre en una cierta área, en un cierto medio, como lo ha visto Nietzsche. Ella aparece siempre localmente, en una proximidad y en un paisaje; en una lengua y en un ambiente, que a su vez forma pregnancia. A través pues de lo singular, pues sólo lo singular es creativo. Su despliegue es circunstancial: en la Florencia de los Médicis, o en la Viena judía de fines del siglo XIX; pero también en la corte letrada de los Wei y de los Jin, en los siglos III y IV; en la Bagdad de los Abbassidas, entre los siglos VIII y Xº; o en la Andalucía ilustrada del siglo XII, allá y cuando se decía “filosofía” en árabe: falsafa. Pero estos recursos luego se pusieron a disposición de todos; volveré sobre el asunto.
Y defiendo tanto más estos recursos cuanto que ellos actualmente están amenazados; que hay pues que resistir•, y esto en los dos frentes que ya he dibujado: allá por una parte, donde lo uniforme sirve de semblante y de simulacro de lo universal, y aquí por otra parte, donde lo común que no es portado por lo universal se invierte en su contrario (el “comunitarismo”). En efecto, hay que resistir por un lado contra el empobrecimiento de las culturas, su apachurrada generada por la uniformización mundial y comercial. Porque es entonces el mercado el que “hace mundo”. El mismo Harry Potter se reencuentra en pilas hasta el techo en el mismo instante en todos los rincones del planeta, y formatea de forma idéntica el imaginario de la juventud; y esto cada vez más en el mismo globish. Claro que esta resistencia es ante todo la de las lenguas, porque si llegamos a solo hablar un mismo idioma, si las fecundas distancias entre lenguas se pierden, las lenguas no podrán ya reflexionarse entre ellas; ya no dejarán percibir respectivamente sus recursos. Pronto ya no podremos pensar más que en las mismas nociones estandarizadas que harán que consideremos como universal lo que sólo son estereotipos del pensamiento. En efecto, “Babel” es claramente la oportunidad del pensamiento. Es decir que, bajo pretexto de una mas grande comodidad en la comunicación, nos hemos dejado desposeer (por transformación silenciosa) de los recursos de pensamiento, que para comenzar están en lengua, en la diversidad de las lenguas y sus distancias inventivas. Ya no traduciríamos. Ya no nos sostendríamos más en ese entre tan fecundo del entre-lenguas donde los posibles de una lengua se experimentan y se descubren en la otra y recíprocamente. En este entre donde el traductor puede reabrir una lengua a partir de la otra, sacarla de su conformismo, solicitarla en sus capacidades. En momentos en que estamos tan alarmados por el agotamiento de los recursos del planeta y de su “bio-diversidad” ¿por qué no nos habremos de inquietar otro tanto por el agotamiento de estos otros recursos?
Por el otro lado, es necesario resistir a la amenaza que se cierne sobre lo común –y cualquiera sea la escala de ese común: un país, un continente, el mundo– la oscilación hacia su inverso que es el comunitarismo. Pues se ve bien que, si un cierto umbral es franqueado, si la integración ya no se opera en esta comunidad, el comparto que hace lo común se deshace entonces en su contrario; se torna en sectarismo y repliegue identitario, cuando no es que adopta un modo ofensivo, con voluntad de exclusión y de destrucción. Ahora bien, se comprende que estos dos lados están conectados: la reivindicación identitaria es la expresión de la represión producida por la uniformización del mundo y su falso universal, proceso de uniformización del que sabemos que es ante todo económico y financiero. Desde entonces, las faltas de integración se invierten en integrismo. Lo constatamos de manera violenta en Francia con el islamismo; pues resulta que lo común cultural que se comparte en este país, en Francia, y que constituye este país, se fisura cada vez más, hasta romperse. Si no organizamos la defensa, quizás estaremos ante un día no tan lejano, en el que ya no podremos estudiar ni a Molière ni a Pascal en la escuela, de miedo de chocar con otras convicciones; y también, elementalmente, porque el conocimiento de la lengua común –el francés, incluso clásico– ya no será suficiente. Pero, entonces ¿qué es lo que hay que “defender”? Defender recursos es prioritariamente activarlos, y no seguir comprendiendo esa defensa en modo temeroso y a la defensiva. Pues es ante todo desarrollando –activando– el conocimiento del francés como recurso elemental, común, de todos los franceses, o la lectura de Molière (o de Rimbaud) como recursos de inteligencia compartida, que se desplegará efectivamente lo común cultural de Francia, y esto a partir de la diversidad de sus recursos, más bien que engancharse a una tan fantasmática identidad.
En efecto, es preciso detenerse en el plural consubstancial a este concepto de “recursos”. No existe una identidad cultural francesa o europea, sino recursos (franceses, europeos, colombianos, latinoamericanos). Una identidad se define; los recursos pasan por un inventario. Se exploran y se explotan; es lo que llamo activar. Por ejemplo la exigencia de universal es claramente un recurso (incluso si sabemos que su pensamiento no es universal sino singular), y esto se lo ve en su capacidad llamada “reguladora”; su capacidad para promover lo común indefinidamente en la Historia, y para mantenerlo abierto, dado que él siempre esta tentado a encerrarse y amurallarse. En efecto lo propio del recurso es su capacidad de promoción. Otro recurso europeo, correlativo del universal me parece que es (para comenzar a indicarlo de la manera más global) la promoción del Sujeto; no estoy hablando del individuo (y del individualismo replegado sobre la estrechez de su yo (moi)) sino del sujeto como un “Yo” “Je” que se enuncia y, por ahí, introduce su iniciativa en el mundo, y comporta un proyecto que fractura el encerramiento de este mundo; se trata del hecho de “mantenerse afuera” del encierro en un mundo, y propiamente “ex-istir”. Lo que se traduce políticamente en este recurso, siempre por liberar, que es la libertad del sujeto; y del que la democracia extrae –incluso si ella siempre tiene dificultad de encontrar su constitución– su razón y su legitimidad. Pues la democracia consiste ante todo en tratar a los otros como sujetos, dicho de otro modo en promover una comunidad de sujetos. Es por esto que su gran resorte, desde los griegos, es la capacidad de convencer al otro con la palabra (peithein), dirigirse a él como a un sujeto de iniciativa y de libertad, como tal pues igual a sí uno mismo, antes que quererlo bajo influencia o subyugado por la violencia. Pues solamente la persuasión, como lo sabía Platón, puede entrar como alternativa a la fuerza bruta.
Si quisiéramos pues, no definir Europa, sino dibujar un campo de herencias y de coherencias que “conforman” Europa, campo que todo el tiempo está para excavar y labrar, se podría comenzar por interesarse en todos esos términos cuyo semantismo es común a la gran lengua europea. Nacido en la pintura, “paysage” es una palabra europea (paesaggio, paisaje, pero también Land-schaft, landscape… e incluso en ruso). Manifiesta la promoción de un “pays” en “paysage”; es por esto que el paisaje es también recurso. La China, que es la otra gran cultura del paisaje, abre un distanciamiento con respecto a este semantismo diciendo para ello “montaña(s)-agua(s)”, shan-shui, la correlación de lo Alto y de la Bajo (o de lo inmóvil y de lo móvil, de lo que tiene forma y de lo que es sin forma, etc.). Propone así otro recurso, igualmente coherente, tan potente, pero que no se pensó, ni siquiera se imaginó en Europa, ofreciendo así otro sesgo para entrar en el pensamiento de lo que nosotros llamamos “paisaje”•. O también claramente “ideal” es una palabra que se reencuentra en todas las lenguas europeas (incluso creo que en húngaro, que no es indoeuropeo). Ahora bien, expresa este recursos esencial: que podamos producir una representación ideal (abstracta) y promoverla a “ideal” haciendo de ella el objeto de nuestra aspiración (en Platón el deseo, erôs, se enchufa sobre la forma-modelos, eidos). Este recurso de lo ideal ha tenido que ver con el desarrollo de Europa erigiéndose en vocación, y esto hasta conducir a la idea de revolución, en arte como en política; ¿se ha secado hoy este recurso de lo ideal? En todo caso se constata que una lengua-pensada como la china no ha destacado ese plano de idealidad; el neologismo li-xiang, en chino contemporáneo, sólo lo dice porque lo presta de Europa e injerta un nuevo sentido. Pues efectivamente los recursos culturales, y ante todo los de la lengua, se prestan, se importan y no pertenecen.
Se requerirá pues repensar la relación del sujeto con la cultura desde que esta no se la siga planteando como “su” cultura; o más bien, desde que el tenor de ese posesivo sea de apropiación (de aprendizaje) pero no de posesión (que excluye el compartir). Pues lo que yo creo que subterráneamente le ha prestado, pero indebidamente, un fundamento a la idea de identidad cultural es este equívoco; estamos llevados a confundir esta identidad cultural abusivamente postulada con el principio (psicológico) de identificación; ¿no es sobre una tal amalgama que prosperó? Pues si la identificación encuentra su legitimidad en el proceso de formación del sujeto (el niño crece identificándose, por lo demás a menudo de forma ambivalente, por ejemplo con su padre), no ocurre lo mismo con la cultura. Por una parte porque esta, en tanto que creación colectiva, no cesa de distanciarse, de diversificarse y de heterogenizarse; y no se deja pues reducir a ninguna figura singular (como la del “Padre”), o incluso solamente a algún rasgo unitario que pueda servir de objeto de asimilación y de catexización. Por otra parte, porque la relación del sujeto con la cultura es claramente de aprendizaje y de adquisición, y no de auto-justificación; la cultura no tiene porqué servirle para construir una imagen de su yo buscando reconocimiento; o si esto ocurre será un uso pervertido de la cultura (perversión de la que procedió el nazismo). Pues la cultura apunta por el contrario (en tanto que recurso) a promover su capacidad existencial de sujeto, que es ante todo la de la desadherencia de donde viene la consciencia; a promover el sujeto precisamente llevándolo a desbordar la clausura de su yo como a extraerse de la integración en un mundo; a izarse por consiguiente “fuera” (ex) de una infeudación a su respecto, para desprender una libertad, que es lo que yo llamo propiamente “ex-istir”.
De rebote, lo que tenemos como consecuencia es que el sujeto es responsable de los recursos culturales gracias a los cuales él se promueve así como sujeto. Pues, como todo recurso, los culturales también pueden ser abandonados; se los puede perder, descuidarlos, no mantenerlos. Regresan al barbecho. Una prueba de ello, la “elegancia” antaño aún desplegada en Francia; ¿se perdió para siempre? Si se ven los shows televisivos, se ve que ya no se la mantiene. Igualmente se pueden dejar expósitos los recursos de la lengua; ya lo he dicho, los recursos sólo existen en tanto que son activados. No volver a utilizar el subjuntivo, es perder el recurso de desprender lo ideal de lo factual, de poder discernir mejor en las modalidades según las cuales el sujeto escoge reportarse a lo real (¿a cuál “real”?). O bien la disertación de filosofía –en todos los bachilleratos– que enseña a enfrentar el pro y el contra, así como a construir una interrogación; es este un recurso importante para un acceso efectivo, igualitario, a la ciudadanía. Cada vez que ella está amenazada, hay que recordar su exigencia: no a nombre de una cualquiera “excepción cultural”, sino con miras a su eficacia. O por ejemplo también el latín y el griego a los que, por decisión ministerial, se les acaba de dar el último golpe de gracia. Si antaño estaban comprometidos con la ideología burguesa y su elitismo de clase (el liceo clásico), eso no cuestionaba para nada su capacidad de formar: a la vez dar un mejor dominio de la lengua y hacer desbordar el horizonte intelectual de los sujetos (lo han testimoniado experiencia pedagógicas hechas en los barrios de las afueras). No, si hemos abandonado la enseñanza del latín y del griego en Francia ha sido por falso modernismo y falso democratismo, dicho de otro modo: por demagogia y histórica cobardía; tendríamos que volverlo a enseñar.
Se podría creer que estos puntos son mínimos. El subjuntivo, la clase de filosofía, el latín; ¿qué común denominador tiene esto con el peligro presente, es decir con la amenaza integrista a la que estamos enfrentados actualmente? Pero de hecho no existen recursos “pequeños”. Lo propio del recurso es aflorar de manera local y no forzada, pero es también por esto que él está directamente al alcance sirviendo a ras de la experiencia. Los recursos no se blanden. No se manejan como eslóganes. Y por esto se distinguen de los “valores”. Los valores al ser globales como son, convocan a una adhesión de la que uno siempre se preguntará de qué es ella tributaria; si ella no siempre es un tanto arbitraria, en todo caso relativa, y no se sostiene en alguna adhesión, más secreta, más hundida, tan poco clara en el fondo, en todo caso que uno se apenará en justificar. Por lo que los valores nos ponen en riesgo de volver a caer en la identificación cultural que acabo de denunciar. Los recursos no son ideológicos (no se construyen en “sistema”); solamente se miden en sus efectos, del partido que se les puede sacar. Su validez –a falta de pomposa verdad– se testimonia ella misma (es ella la que es index sui). Los recursos no se “pregonan”; no hay que predicarlos, y por esto se diferencian de los valores que llaman a la conversión, o al menos a la aprobación. Por otra parte, los valores se contradicen, e incluso son exclusivos; si yo adhiero a los “valores cristianos”, tendría dificultades de adherir a los valores ateos; o bien se tratará de salidas de compromiso. Ahora bien, los recursos no se excluyen; puedo sacar provecho tanto de los unos como de los otros. Se suman y no se limitan; hace décadas que yo exploto recursos del pensamiento chino y no he terminado de hacerlo. Ya lo he dicho que ellos no pertenecen, sino que están disponibles para todos; son para quien se tome el trabajo de explotarlos.
Es así como yo hablaría de recursos cristianos antes que de raíces cristianas tan frecuentemente invocadas. En efecto, la imagen de raíz es sospechosa, como lo es todo tratamiento de lo cultural en términos de lo natural; la “raíz” nos hace desviar de la representación histórica. Pero en segundo lugar, hace que olvidemos en qué se comprometió el cristianismo en la Historia desde que ha servido de ideología dominante. Desde que se instauró como religión de Estado: la “Francia completamente católica”, dogmática y políticamente unificada, que no tolera ningún distanciamiento (“un roi, une loi, une fois”, “un rey, una ley, una fe”). Y los no-cristianos ¿qué van a hacer con las “raíces cristianas”, o lo que es lo mismo con los “valores cristianos”? Por el contrario, que haya recursos por explorar y explotar en el cristianismo me parece una constatación elemental. En efecto, ha llegado el momento de abordar el cristianismo por fuera de la separación creyentes/no creyentes, dejando de lado la cuestión de Dios y de su “existencia” (¿no será que el asunto actualmente se marchitó?), por tanto por fuera de la alternativa fe ateismo, para considerar solamente lo que de humano ha promovido el cristianismo, lo que no quiere decir reducirlo por ello demasiado fácilmente a lo que sería su solo contenido “antropológico” (a la manera de un Feuerbach); sino encararlo en tanto que recurso que participa en la promoción existencial del sujeto. No solamente cómo él se ha arriesgado a explorar la superación de la Ley (por medio del “amor”), como también la inversión de la Razón (la “locura” de la Cruz), haciendo que se presente así una lógica paradójica que pone en tensión la existencia. Pero también cómo ha desplegado la “consciencia”, como instancia íntima del sujeto, que abre su subjetividad al infinito; o cómo ha conducido a referirse a la vida, ya no como a la vida “buena”, la vida calificada, “ética”, a la manera de los griegos, sino a la vida en tanto que “vida”, la vida viviente (calificada por tal motivo de “eterna”). En lo que el cristianismo opera un distanciamiento con el judaísmo, y hace que aparezca un nuevo posible. Pero este no perime ni clausura para nada la historia del judaísmo; se mantiene más bien de su tensión con él.
• <Serres también habla de “resistir” en una entrevista ya vieja que coloco a continuación como anexo 2. Paláu >
• <es oportuno releer el parágrafo “Paisaje (local)” del cap. 4 “Visita” de los Cinco Sentidos de Michel Serres… ver infra, anexo 3. Paláu>
DE LAS DISTANCIAS A LO COMÚN
VI
En lo opuesto del “narcisismo de las pequeñas diferencias” que se repliegan celosamente sobre identidades fantasmadas, las distancias culturales son despliegues que abren nuevos posibles y que descubren otros recursos. Hacen salir la cultura de las hormas de su tradición, al pensamiento de la comodidad de su dogmatismo –de su bienpensancia– y vuelven a comprometer el espíritu en una aventura. Si constatamos en nuestros días que, bajo el rodillo compresor de la uniformización mundial llevado por la ley del mercado, las diferencias culturales tienden a aplanarse y a detenerse, reduciendo entonces la cultura mundial a sólo ser un sempiterno facsímil, tenemos que salirnos para ofrecer resistencia, abrir nuevos distanciamientos; distancias en las que se arriesguen el arte y la política tanto como la filosofía. Y no de manera ficticia o proyectada, utópicamente anunciada, pues una distancia mientras que se abre, allá donde se abre y durante el tiempo que se abra, es de entrada efectiva. A decir verdad, filosofar es distanciarse como lo planteaba ya Parménides; es salir de los caminos trazados por la opinión, tomar sus distancias con respecto a lo admitido y lo convenido, es de nuevo cavar –perforar– en el pensamiento, con nuevos costos. Lo que nos interesa no es tanto en qué se diferencia el pensamiento de Aristóteles del de Platón, porque esto conduce a colocarlos cada uno en lo que se fija entonces como sistema y en su nicho (el platonismo o el aristotelismo). Lo que importa, lo que es significativo, es en qué Aristóteles toma una distancia con Platón; intenta una abertura disidente con respecto a lo que resiste al pensamiento, o dicho de otro modo: abre un nuevo acceso a lo impensado. Por ahí, el pensamiento de Aristóteles vuelve a poner en tensión el pensamiento de Platón, en lugar de dejarlo hundirse en las facilidades y los clichés del platonismo, lo hace emerger de nuevo a su punto de vista distanciado, le confiere un relieve acrecentado; se abre el entre en el cual se los pueda hacer dialogar. Entre más distancias se abran después de Platón con respecto a él, más recurso se vuelve el pensamiento de Platón, más se lo activa. ¿Qué es una biblioteca de filosofía en definitiva, sino la yuxtaposición de tantos distanciamientos que revelan y que despliegan indefinidamente lo pensable, introduciendo tensión en el pensamiento?
El concepto de distancia permite así pensar el origen como él es, es decir: abordarlo en un modo no fijo sino evolutivo, y sin conferirle ya más estatus mítico. En lugar de conducir a plantear un género común –estable, definitivamente constituido, como caído del cielo y que no se sabe justificar (el “Hombre”, la “naturaleza humana” o el “fondo común”), género unitario a partir del cual lo diverso de las culturas se desplegaría luego (así como lo hace la Diferencia), tenemos que la distancia nos sitúa de entrada en una transformación, en el seno de una génesis y de advenimiento. Es un concepto, no metafísico (que fija una esencia), sino histórico (que traza una emergencia). La diferencia es resultativa y por consiguiente estática. El distanciamiento por su empuje es dinámico. Es decir que, en lugar de dar a plantear de entrada una “naturaleza humana” de la que no se puede decir de dónde viene ni lo que ella es, la distancia aclara cómo se ha efectuado la promoción de lo que deviene el hombre; y es ya abriendo distancia, y por distancias sucesivas con respecto a las formas “hominianas” (“australopitecos”, “parantropos”, etc.) que lo han precedido. El “hombre” apareció por distanciamiento y por distancia comenzó a “ex-sistir”. Pues es por “ex–aptación”, es decir salido de la adaptación precedente, que un desprendimiento se ha producido procesalmente y que ha traído consigo lo que deviene el hombre en su desarrollo ***. Es también en lugares distantes los unos de los otros donde los paleontólogos señalan aquí y allá su aparición. Si ya no coloco la “naturaleza humana” como término de partida, unitario-identitario, sino que la considero a tal punto ideológica en su definición, tampoco puedo separar originariamente “naturaleza” y “cultura”, tan abstractamente disociadas como tales, arbitrariamente. Sino que considero lo diverso de las culturas como un auto-despliegue de lo humano que prolonga esta distancia que lo ha hecho específicamente surgir y que cada distancia particular, abierta existencialmente por un sujeto, permite aún activar y desplegar.
*** <”El hombre sólo puede desaparecer como ya ha desaparecido muchas veces desde la aparición de Homo sapiens. Lo que dejan prever las explosiones de las biotecnologías, así como las de las tecnologías de la información, serán cambios rápidos de la condición humana, para lo mejor y para lo peor, como ya ha ocurrido en el pasado.
Notemos primero que el siglo XX fue ya testigo de un tal cambio que se produjo en una generación, mucho antes de los desarrollos de la genética y de las biotecnologías. Dos innovaciones técnicas aparentemente anodinas cambiaron profundamente nuestra condición: la píldora contraceptiva y la lavadora. Estas dos innovaciones están en el origen de lo que se llama la liberación de las mujeres, y no hay ninguna duda de que la condición humana ha salido de ellas completamente transformada, a fines del siglo XX, con respecto a lo que era en su comienzo. Evidentemente que apenas estamos comenzando, puesto que la intrusión de la técnica en nuestra vida sexual no se ha detenido ahí, y porque cada vez más sexualidad y procreación tienden a disociarse. Un umbral cualitativo más será franqueado en un porvenir no inmediato, pero quizá no tan lejano, cuando úteros artificiales liberarán aún más (si podemos hablar así) a las mujeres que lo quieran de las limitaciones del embarazo. Y aunque esto no sea para mañana, quizás sería necesario comenzar a prepararse.” H. Atlan. Las Fronteras de lo humano, trad. Paláu. Medellín, mayo 2017, p. 5>.
Defendemos los Recursos de una CulturaEntrega de Publicaciones
1. No Existe Identidad Cultural.
2. Cap III La Diferencia O LaDistancia; Identidad O Fecundidad y Cap. IV: No Hay Identidad Cultural.
3. Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura.
4. Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura y Cap.VI De las Distancias a lo Común.(Próximo a publicarse)
5. Las Heterotópias. <Fragmento del librito de Daniel Defert (presentador), Foucault: el cuerpo utópico, las heterotopías. París: Lignes, 2009. pp. 21-36> (Próximo a publicarse)
6. La Lengua Francesa Debe Hacer Resistencia. Por Michel Serres. (Próximo a publicarse)
7. Los Cinco Sentidos. Michel Serres. cap. IV: “Visita”, tr. María Cecilia Goméz B., México: Taurus, 2002. Paisaje (Local) (Próximo a publicarse)
Cap. V Defendemos los Recursos de una Cultura
Cap.VI De las Distancias a lo Común
Tampoco defendería una identidad cultural, francesa o europea, <colombiana o latinoamericana>, como si se pudiera definir esta por diferencia y fijarla en su esencia. O como si se pudiera tratar la cultura en términos de pertenencia. Como si yo poseyera “mi” cultura •. Lo que yo defiendo son fecundidades francesas, europeas, tales y como ellas se han desplegado en Francia, en Europa, por medio de distancias inventivas. Las defiendo porque les soy deudor por mi educación, y que por consiguiente yo soy su responsable, a la vez en su despliegue y su transmisión. Pero no por esto las voy a poseer. Pues ¿no se ve que los más atentos a estos recursos o fecundidades son tan frecuentemente Extranjeros?• ¿Acaso no son estos muy a menudo más cuidadosos de los recursos de la lengua francesa y de su corrección que los mismos franceses llamados “nativos”? Pero es verdad al mismo tiempo que una cultura nace y se desarrolla siempre en una cierta área, en un cierto medio, como lo ha visto Nietzsche. Ella aparece siempre localmente, en una proximidad y en un paisaje; en una lengua y en un ambiente, que a su vez forma pregnancia. A través pues de lo singular, pues sólo lo singular es creativo. Su despliegue es circunstancial: en la Florencia de los Médicis, o en la Viena judía de fines del siglo XIX; pero también en la corte letrada de los Wei y de los Jin, en los siglos III y IV; en la Bagdad de los Abbassidas, entre los siglos VIII y Xº; o en la Andalucía ilustrada del siglo XII, allá y cuando se decía “filosofía” en árabe: falsafa. Pero estos recursos luego se pusieron a disposición de todos; volveré sobre el asunto.
Y defiendo tanto más estos recursos cuanto que ellos actualmente están amenazados; que hay pues que resistir•, y esto en los dos frentes que ya he dibujado: allá por una parte, donde lo uniforme sirve de semblante y de simulacro de lo universal, y aquí por otra parte, donde lo común que no es portado por lo universal se invierte en su contrario (el “comunitarismo”). En efecto, hay que resistir por un lado contra el empobrecimiento de las culturas, su apachurrada generada por la uniformización mundial y comercial. Porque es entonces el mercado el que “hace mundo”. El mismo Harry Potter se reencuentra en pilas hasta el techo en el mismo instante en todos los rincones del planeta, y formatea de forma idéntica el imaginario de la juventud; y esto cada vez más en el mismo globish. Claro que esta resistencia es ante todo la de las lenguas, porque si llegamos a solo hablar un mismo idioma, si las fecundas distancias entre lenguas se pierden, las lenguas no podrán ya reflexionarse entre ellas; ya no dejarán percibir respectivamente sus recursos. Pronto ya no podremos pensar más que en las mismas nociones estandarizadas que harán que consideremos como universal lo que sólo son estereotipos del pensamiento. En efecto, “Babel” es claramente la oportunidad del pensamiento. Es decir que, bajo pretexto de una mas grande comodidad en la comunicación, nos hemos dejado desposeer (por transformación silenciosa) de los recursos de pensamiento, que para comenzar están en lengua, en la diversidad de las lenguas y sus distancias inventivas. Ya no traduciríamos. Ya no nos sostendríamos más en ese entre tan fecundo del entre-lenguas donde los posibles de una lengua se experimentan y se descubren en la otra y recíprocamente. En este entre donde el traductor puede reabrir una lengua a partir de la otra, sacarla de su conformismo, solicitarla en sus capacidades. En momentos en que estamos tan alarmados por el agotamiento de los recursos del planeta y de su “bio-diversidad” ¿por qué no nos habremos de inquietar otro tanto por el agotamiento de estos otros recursos?
Por el otro lado, es necesario resistir a la amenaza que se cierne sobre lo común –y cualquiera sea la escala de ese común: un país, un continente, el mundo– la oscilación hacia su inverso que es el comunitarismo. Pues se ve bien que, si un cierto umbral es franqueado, si la integración ya no se opera en esta comunidad, el comparto que hace lo común se deshace entonces en su contrario; se torna en sectarismo y repliegue identitario, cuando no es que adopta un modo ofensivo, con voluntad de exclusión y de destrucción. Ahora bien, se comprende que estos dos lados están conectados: la reivindicación identitaria es la expresión de la represión producida por la uniformización del mundo y su falso universal, proceso de uniformización del que sabemos que es ante todo económico y financiero. Desde entonces, las faltas de integración se invierten en integrismo. Lo constatamos de manera violenta en Francia con el islamismo; pues resulta que lo común cultural que se comparte en este país, en Francia, y que constituye este país, se fisura cada vez más, hasta romperse. Si no organizamos la defensa, quizás estaremos ante un día no tan lejano, en el que ya no podremos estudiar ni a Molière ni a Pascal en la escuela, de miedo de chocar con otras convicciones; y también, elementalmente, porque el conocimiento de la lengua común –el francés, incluso clásico– ya no será suficiente. Pero, entonces ¿qué es lo que hay que “defender”? Defender recursos es prioritariamente activarlos, y no seguir comprendiendo esa defensa en modo temeroso y a la defensiva. Pues es ante todo desarrollando –activando– el conocimiento del francés como recurso elemental, común, de todos los franceses, o la lectura de Molière (o de Rimbaud) como recursos de inteligencia compartida, que se desplegará efectivamente lo común cultural de Francia, y esto a partir de la diversidad de sus recursos, más bien que engancharse a una tan fantasmática identidad.
En efecto, es preciso detenerse en el plural consubstancial a este concepto de “recursos”. No existe una identidad cultural francesa o europea, sino recursos (franceses, europeos, colombianos, latinoamericanos). Una identidad se define; los recursos pasan por un inventario. Se exploran y se explotan; es lo que llamo activar. Por ejemplo la exigencia de universal es claramente un recurso (incluso si sabemos que su pensamiento no es universal sino singular), y esto se lo ve en su capacidad llamada “reguladora”; su capacidad para promover lo común indefinidamente en la Historia, y para mantenerlo abierto, dado que él siempre esta tentado a encerrarse y amurallarse. En efecto lo propio del recurso es su capacidad de promoción. Otro recurso europeo, correlativo del universal me parece que es (para comenzar a indicarlo de la manera más global) la promoción del Sujeto; no estoy hablando del individuo (y del individualismo replegado sobre la estrechez de su yo (moi)) sino del sujeto como un “Yo” “Je” que se enuncia y, por ahí, introduce su iniciativa en el mundo, y comporta un proyecto que fractura el encerramiento de este mundo; se trata del hecho de “mantenerse afuera” del encierro en un mundo, y propiamente “ex-istir”. Lo que se traduce políticamente en este recurso, siempre por liberar, que es la libertad del sujeto; y del que la democracia extrae –incluso si ella siempre tiene dificultad de encontrar su constitución– su razón y su legitimidad. Pues la democracia consiste ante todo en tratar a los otros como sujetos, dicho de otro modo en promover una comunidad de sujetos. Es por esto que su gran resorte, desde los griegos, es la capacidad de convencer al otro con la palabra (peithein), dirigirse a él como a un sujeto de iniciativa y de libertad, como tal pues igual a sí uno mismo, antes que quererlo bajo influencia o subyugado por la violencia. Pues solamente la persuasión, como lo sabía Platón, puede entrar como alternativa a la fuerza bruta.
Si quisiéramos pues, no definir Europa, sino dibujar un campo de herencias y de coherencias que “conforman” Europa, campo que todo el tiempo está para excavar y labrar, se podría comenzar por interesarse en todos esos términos cuyo semantismo es común a la gran lengua europea. Nacido en la pintura, “paysage” es una palabra europea (paesaggio, paisaje, pero también Land-schaft, landscape… e incluso en ruso). Manifiesta la promoción de un “pays” en “paysage”; es por esto que el paisaje es también recurso. La China, que es la otra gran cultura del paisaje, abre un distanciamiento con respecto a este semantismo diciendo para ello “montaña(s)-agua(s)”, shan-shui, la correlación de lo Alto y de la Bajo (o de lo inmóvil y de lo móvil, de lo que tiene forma y de lo que es sin forma, etc.). Propone así otro recurso, igualmente coherente, tan potente, pero que no se pensó, ni siquiera se imaginó en Europa, ofreciendo así otro sesgo para entrar en el pensamiento de lo que nosotros llamamos “paisaje”•. O también claramente “ideal” es una palabra que se reencuentra en todas las lenguas europeas (incluso creo que en húngaro, que no es indoeuropeo). Ahora bien, expresa este recursos esencial: que podamos producir una representación ideal (abstracta) y promoverla a “ideal” haciendo de ella el objeto de nuestra aspiración (en Platón el deseo, erôs, se enchufa sobre la forma-modelos, eidos). Este recurso de lo ideal ha tenido que ver con el desarrollo de Europa erigiéndose en vocación, y esto hasta conducir a la idea de revolución, en arte como en política; ¿se ha secado hoy este recurso de lo ideal? En todo caso se constata que una lengua-pensada como la china no ha destacado ese plano de idealidad; el neologismo li-xiang, en chino contemporáneo, sólo lo dice porque lo presta de Europa e injerta un nuevo sentido. Pues efectivamente los recursos culturales, y ante todo los de la lengua, se prestan, se importan y no pertenecen.
Se requerirá pues repensar la relación del sujeto con la cultura desde que esta no se la siga planteando como “su” cultura; o más bien, desde que el tenor de ese posesivo sea de apropiación (de aprendizaje) pero no de posesión (que excluye el compartir). Pues lo que yo creo que subterráneamente le ha prestado, pero indebidamente, un fundamento a la idea de identidad cultural es este equívoco; estamos llevados a confundir esta identidad cultural abusivamente postulada con el principio (psicológico) de identificación; ¿no es sobre una tal amalgama que prosperó? Pues si la identificación encuentra su legitimidad en el proceso de formación del sujeto (el niño crece identificándose, por lo demás a menudo de forma ambivalente, por ejemplo con su padre), no ocurre lo mismo con la cultura. Por una parte porque esta, en tanto que creación colectiva, no cesa de distanciarse, de diversificarse y de heterogenizarse; y no se deja pues reducir a ninguna figura singular (como la del “Padre”), o incluso solamente a algún rasgo unitario que pueda servir de objeto de asimilación y de catexización. Por otra parte, porque la relación del sujeto con la cultura es claramente de aprendizaje y de adquisición, y no de auto-justificación; la cultura no tiene porqué servirle para construir una imagen de su yo buscando reconocimiento; o si esto ocurre será un uso pervertido de la cultura (perversión de la que procedió el nazismo). Pues la cultura apunta por el contrario (en tanto que recurso) a promover su capacidad existencial de sujeto, que es ante todo la de la desadherencia de donde viene la consciencia; a promover el sujeto precisamente llevándolo a desbordar la clausura de su yo como a extraerse de la integración en un mundo; a izarse por consiguiente “fuera” (ex) de una infeudación a su respecto, para desprender una libertad, que es lo que yo llamo propiamente “ex-istir”.
De rebote, lo que tenemos como consecuencia es que el sujeto es responsable de los recursos culturales gracias a los cuales él se promueve así como sujeto. Pues, como todo recurso, los culturales también pueden ser abandonados; se los puede perder, descuidarlos, no mantenerlos. Regresan al barbecho. Una prueba de ello, la “elegancia” antaño aún desplegada en Francia; ¿se perdió para siempre? Si se ven los shows televisivos, se ve que ya no se la mantiene. Igualmente se pueden dejar expósitos los recursos de la lengua; ya lo he dicho, los recursos sólo existen en tanto que son activados. No volver a utilizar el subjuntivo, es perder el recurso de desprender lo ideal de lo factual, de poder discernir mejor en las modalidades según las cuales el sujeto escoge reportarse a lo real (¿a cuál “real”?). O bien la disertación de filosofía –en todos los bachilleratos– que enseña a enfrentar el pro y el contra, así como a construir una interrogación; es este un recurso importante para un acceso efectivo, igualitario, a la ciudadanía. Cada vez que ella está amenazada, hay que recordar su exigencia: no a nombre de una cualquiera “excepción cultural”, sino con miras a su eficacia. O por ejemplo también el latín y el griego a los que, por decisión ministerial, se les acaba de dar el último golpe de gracia. Si antaño estaban comprometidos con la ideología burguesa y su elitismo de clase (el liceo clásico), eso no cuestionaba para nada su capacidad de formar: a la vez dar un mejor dominio de la lengua y hacer desbordar el horizonte intelectual de los sujetos (lo han testimoniado experiencia pedagógicas hechas en los barrios de las afueras). No, si hemos abandonado la enseñanza del latín y del griego en Francia ha sido por falso modernismo y falso democratismo, dicho de otro modo: por demagogia y histórica cobardía; tendríamos que volverlo a enseñar.
Se podría creer que estos puntos son mínimos. El subjuntivo, la clase de filosofía, el latín; ¿qué común denominador tiene esto con el peligro presente, es decir con la amenaza integrista a la que estamos enfrentados actualmente? Pero de hecho no existen recursos “pequeños”. Lo propio del recurso es aflorar de manera local y no forzada, pero es también por esto que él está directamente al alcance sirviendo a ras de la experiencia. Los recursos no se blanden. No se manejan como eslóganes. Y por esto se distinguen de los “valores”. Los valores al ser globales como son, convocan a una adhesión de la que uno siempre se preguntará de qué es ella tributaria; si ella no siempre es un tanto arbitraria, en todo caso relativa, y no se sostiene en alguna adhesión, más secreta, más hundida, tan poco clara en el fondo, en todo caso que uno se apenará en justificar. Por lo que los valores nos ponen en riesgo de volver a caer en la identificación cultural que acabo de denunciar. Los recursos no son ideológicos (no se construyen en “sistema”); solamente se miden en sus efectos, del partido que se les puede sacar. Su validez –a falta de pomposa verdad– se testimonia ella misma (es ella la que es index sui). Los recursos no se “pregonan”; no hay que predicarlos, y por esto se diferencian de los valores que llaman a la conversión, o al menos a la aprobación. Por otra parte, los valores se contradicen, e incluso son exclusivos; si yo adhiero a los “valores cristianos”, tendría dificultades de adherir a los valores ateos; o bien se tratará de salidas de compromiso. Ahora bien, los recursos no se excluyen; puedo sacar provecho tanto de los unos como de los otros. Se suman y no se limitan; hace décadas que yo exploto recursos del pensamiento chino y no he terminado de hacerlo. Ya lo he dicho que ellos no pertenecen, sino que están disponibles para todos; son para quien se tome el trabajo de explotarlos.
Es así como yo hablaría de recursos cristianos antes que de raíces cristianas tan frecuentemente invocadas. En efecto, la imagen de raíz es sospechosa, como lo es todo tratamiento de lo cultural en términos de lo natural; la “raíz” nos hace desviar de la representación histórica. Pero en segundo lugar, hace que olvidemos en qué se comprometió el cristianismo en la Historia desde que ha servido de ideología dominante. Desde que se instauró como religión de Estado: la “Francia completamente católica”, dogmática y políticamente unificada, que no tolera ningún distanciamiento (“un roi, une loi, une fois”, “un rey, una ley, una fe”). Y los no-cristianos ¿qué van a hacer con las “raíces cristianas”, o lo que es lo mismo con los “valores cristianos”? Por el contrario, que haya recursos por explorar y explotar en el cristianismo me parece una constatación elemental. En efecto, ha llegado el momento de abordar el cristianismo por fuera de la separación creyentes/no creyentes, dejando de lado la cuestión de Dios y de su “existencia” (¿no será que el asunto actualmente se marchitó?), por tanto por fuera de la alternativa fe ateismo, para considerar solamente lo que de humano ha promovido el cristianismo, lo que no quiere decir reducirlo por ello demasiado fácilmente a lo que sería su solo contenido “antropológico” (a la manera de un Feuerbach); sino encararlo en tanto que recurso que participa en la promoción existencial del sujeto. No solamente cómo él se ha arriesgado a explorar la superación de la Ley (por medio del “amor”), como también la inversión de la Razón (la “locura” de la Cruz), haciendo que se presente así una lógica paradójica que pone en tensión la existencia. Pero también cómo ha desplegado la “consciencia”, como instancia íntima del sujeto, que abre su subjetividad al infinito; o cómo ha conducido a referirse a la vida, ya no como a la vida “buena”, la vida calificada, “ética”, a la manera de los griegos, sino a la vida en tanto que “vida”, la vida viviente (calificada por tal motivo de “eterna”). En lo que el cristianismo opera un distanciamiento con el judaísmo, y hace que aparezca un nuevo posible. Pero este no perime ni clausura para nada la historia del judaísmo; se mantiene más bien de su tensión con él.
• <Serres también habla de “resistir” en una entrevista ya vieja que coloco a continuación como anexo 2. Paláu >
• <es oportuno releer el parágrafo “Paisaje (local)” del cap. 4 “Visita” de los Cinco Sentidos de Michel Serres… ver infra, anexo 3. Paláu>
DE LAS DISTANCIAS A LO COMÚN
VI
En lo opuesto del “narcisismo de las pequeñas diferencias” que se repliegan celosamente sobre identidades fantasmadas, las distancias culturales son despliegues que abren nuevos posibles y que descubren otros recursos. Hacen salir la cultura de las hormas de su tradición, al pensamiento de la comodidad de su dogmatismo –de su bienpensancia– y vuelven a comprometer el espíritu en una aventura. Si constatamos en nuestros días que, bajo el rodillo compresor de la uniformización mundial llevado por la ley del mercado, las diferencias culturales tienden a aplanarse y a detenerse, reduciendo entonces la cultura mundial a sólo ser un sempiterno facsímil, tenemos que salirnos para ofrecer resistencia, abrir nuevos distanciamientos; distancias en las que se arriesguen el arte y la política tanto como la filosofía. Y no de manera ficticia o proyectada, utópicamente anunciada, pues una distancia mientras que se abre, allá donde se abre y durante el tiempo que se abra, es de entrada efectiva. A decir verdad, filosofar es distanciarse como lo planteaba ya Parménides; es salir de los caminos trazados por la opinión, tomar sus distancias con respecto a lo admitido y lo convenido, es de nuevo cavar –perforar– en el pensamiento, con nuevos costos. Lo que nos interesa no es tanto en qué se diferencia el pensamiento de Aristóteles del de Platón, porque esto conduce a colocarlos cada uno en lo que se fija entonces como sistema y en su nicho (el platonismo o el aristotelismo). Lo que importa, lo que es significativo, es en qué Aristóteles toma una distancia con Platón; intenta una abertura disidente con respecto a lo que resiste al pensamiento, o dicho de otro modo: abre un nuevo acceso a lo impensado. Por ahí, el pensamiento de Aristóteles vuelve a poner en tensión el pensamiento de Platón, en lugar de dejarlo hundirse en las facilidades y los clichés del platonismo, lo hace emerger de nuevo a su punto de vista distanciado, le confiere un relieve acrecentado; se abre el entre en el cual se los pueda hacer dialogar. Entre más distancias se abran después de Platón con respecto a él, más recurso se vuelve el pensamiento de Platón, más se lo activa. ¿Qué es una biblioteca de filosofía en definitiva, sino la yuxtaposición de tantos distanciamientos que revelan y que despliegan indefinidamente lo pensable, introduciendo tensión en el pensamiento?
El concepto de distancia permite así pensar el origen como él es, es decir: abordarlo en un modo no fijo sino evolutivo, y sin conferirle ya más estatus mítico. En lugar de conducir a plantear un género común –estable, definitivamente constituido, como caído del cielo y que no se sabe justificar (el “Hombre”, la “naturaleza humana” o el “fondo común”), género unitario a partir del cual lo diverso de las culturas se desplegaría luego (así como lo hace la Diferencia), tenemos que la distancia nos sitúa de entrada en una transformación, en el seno de una génesis y de advenimiento. Es un concepto, no metafísico (que fija una esencia), sino histórico (que traza una emergencia). La diferencia es resultativa y por consiguiente estática. El distanciamiento por su empuje es dinámico. Es decir que, en lugar de dar a plantear de entrada una “naturaleza humana” de la que no se puede decir de dónde viene ni lo que ella es, la distancia aclara cómo se ha efectuado la promoción de lo que deviene el hombre; y es ya abriendo distancia, y por distancias sucesivas con respecto a las formas “hominianas” (“australopitecos”, “parantropos”, etc.) que lo han precedido. El “hombre” apareció por distanciamiento y por distancia comenzó a “ex-sistir”. Pues es por “ex–aptación”, es decir salido de la adaptación precedente, que un desprendimiento se ha producido procesalmente y que ha traído consigo lo que deviene el hombre en su desarrollo ***. Es también en lugares distantes los unos de los otros donde los paleontólogos señalan aquí y allá su aparición. Si ya no coloco la “naturaleza humana” como término de partida, unitario-identitario, sino que la considero a tal punto ideológica en su definición, tampoco puedo separar originariamente “naturaleza” y “cultura”, tan abstractamente disociadas como tales, arbitrariamente. Sino que considero lo diverso de las culturas como un auto-despliegue de lo humano que prolonga esta distancia que lo ha hecho específicamente surgir y que cada distancia particular, abierta existencialmente por un sujeto, permite aún activar y desplegar.
*** <”El hombre sólo puede desaparecer como ya ha desaparecido muchas veces desde la aparición de Homo sapiens. Lo que dejan prever las explosiones de las biotecnologías, así como las de las tecnologías de la información, serán cambios rápidos de la condición humana, para lo mejor y para lo peor, como ya ha ocurrido en el pasado.
Notemos primero que el siglo XX fue ya testigo de un tal cambio que se produjo en una generación, mucho antes de los desarrollos de la genética y de las biotecnologías. Dos innovaciones técnicas aparentemente anodinas cambiaron profundamente nuestra condición: la píldora contraceptiva y la lavadora. Estas dos innovaciones están en el origen de lo que se llama la liberación de las mujeres, y no hay ninguna duda de que la condición humana ha salido de ellas completamente transformada, a fines del siglo XX, con respecto a lo que era en su comienzo. Evidentemente que apenas estamos comenzando, puesto que la intrusión de la técnica en nuestra vida sexual no se ha detenido ahí, y porque cada vez más sexualidad y procreación tienden a disociarse. Un umbral cualitativo más será franqueado en un porvenir no inmediato, pero quizá no tan lejano, cuando úteros artificiales liberarán aún más (si podemos hablar así) a las mujeres que lo quieran de las limitaciones del embarazo. Y aunque esto no sea para mañana, quizás sería necesario comenzar a prepararse.” H. Atlan. Las Fronteras de lo humano, trad. Paláu. Medellín, mayo 2017, p. 5>.
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